Estivales de la Question animale

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L'antispécisme est-il métaphysique?
Pour une approche historique de la question animale

Agnese Pignataro

Intervention présentée le vendredi 10 août 2007 aux Estivales de la Question animale. Ce texte est disponible également en format téléchargeable pdf.

In Capital, surplus value is conceived as a product of wage labour - the extraction of more value from the labourer than was paid for. Surplus value is the secret injustice at the heart of bourgeois monetary exchange, a so-called «reasonable» transaction. How can animals, who cannot barter or conceive monetary value, and whose relationship to tokens is aesthetic rather than conceptual (cats and magpies and their pursuit of glittering objects provides a good example) have a claim on surplus value? Undoubtedly, their input has been crucial, but so has the input of wheat, salt, wind and water. When will the right of hydrogen to float and bond freely be recognised?1

Esther Leslie, Ben Watson, Animals, History and Art Instincts. A contribution to the Animal Liberation and Critical Theory (Journées pour une théorie critique sur la libération des animaux, Hambourg, 17-19 fevrier 2006)

1. Introduction: l'antispécisme et la gauche

La citation en exergue est tirée de l'intervention faite par des marxistes que je connais dans le cadre d'un colloque sur la libération animale qui a eu lieu à Hambourg en 2006. Elle représente un exemple typique des objections des marxistes «orthodoxes» contre la pertinence de la libération animale pour la praxis révolutionnaire. Parmi ces objections, certaines sont très générales et pourraient aussi bien être soulevées par M. et Mme Tout-le-monde: les problèmes des humain-e-s seraient plus «urgents» ou «graves» que ceux des animaux; celles et ceux qui se soucient des animaux negligeraient la souffrance des humain-e-s et seraient donc des traîtres de leurs semblables, etc. D'autres objections sont plus spécifiques et concernent certains prétendus présupposés de la pensée marxiste qui ne permettraient pas d'envisager l'insertion de la libération animale parmi les objectifs du mouvement révolutionnaire communiste: notamment, l'impossibilité de comparer le statut des animaux non humains à celui des travailleurs salariés tel qu'il a été décrit par Marx, d'où découlerait non seulement que les animaux ne pourraient avoir aucune revendication sur le produit de leur travail mais aussi qu'il leur manquerait une volonté révolutionnaire, qu'ils ne seraient pas des sujets révolutionnaires, et seraient donc a priori exclus de la jouissance d'une transformation sociale qui découlerait exclusivement de l'action révolutionnaire des sujets qui luttent consciemment pour son aboutissement.

Par contre, chez les militant-e-s pour les animaux qui ne sont pas intéressé-e-s à avoir un rapport avec la gauche, on pourrait dire qu'il y a également deux attitudes de refus. Une, plus générale, qui tient que l'action pour les animaux n'a pas de lien avec la «politique»: l'antispécisme ne serait ni de droite ni de gauche, les animaux ne demandant que d'être sauvés de la méchanceté des humains (il va de soi que cette attitude fait le jeu de la droite...). L'autre, plus intéressée à la réflexion sur la question animale et donc à la discussion des arguments théoriques, soutient que le marxisme est de fait incompatible avec les exigeances du mouvement pour les animaux pour les mêmes raisons évoquées par les marxistes: les animaux non humains ne seraient pas exploités de la même façon que les humains, ils ne constituent pas une classe sociale, surtout ils ne peuvent pas s'émanciper par eux-mêmes, donc leur libération, étant l'œuvre des humain-e-s, serait un processus tout à fait différent de celui envisagé chez les mouvements révolutionnaires humains. Finalement, les antispécistes «anti-marxistes» ajoutent que le rejet de tout discours éthique de la part des marxistes empêcherait définitivement la jonction entre la libération animale, qui nécessite la mise en pratique d'une intention éthique de la part des humain-e-s, et le projet révolutionnaire communiste.

En resumé, tant les marxistes que les antispécistes refusent de se prendre au sérieux les uns les autres. Je crois que ce refus réciproque joue moins sur une incompatibilité théorique réelle que sur une égale incompréhension de la part des deux groupes sur ce que la rencontre entre l'antispécisme et le marxisme représenterait effectivement: de fait, tant les marxistes que les antispécistes imaginent cette rencontre comme le rajout automatique de la catégorie «animaux non humains» à la liste des groupes impliqués dans l'enjeu de la lutte des classes (rajout qui est évidemment impossible). On pourrait facilement expliquer ce malentendu en évoquant la définition classique de l'antispécisme, qui, en juxtaposant la discrimination sur la base de l'espèce («spécisme») aux autres discriminations basées sur des différences biologiques (racisme, sexisme, etc.)2, encourage ce processus d'assimilation directe et immédiat entre le discours politique des (et sur les) humain-e-s et le discours politique sur les non-humains. Mais je crois que la faute de cette incompréhension repose surtout sur la rigidité dogmatique de la plupart des militants marxistes, qui, malheureusement, ont sacrifié la profondeur philosophique de la pensée historique-dialectique aux exigeances politiques contingentes: la puissante nouveauté conceptuelle du marxisme a été transformée en une suite de formulations scolastiques (parmi lesquelles l'opposition rigide entre la nature et la société humaine, ou entre l'éphémère volonté morale individuelle et l'objectivité du processus historique) qui à juste titre suscitent des perplexités et des critiques3 de la part des antispécistes les plus fins et qui représentent – hélas! – une barrière très solide qui s'oppose à la rencontre entre le matérialisme historique et la réflexion sur la question animale.

Si je pense qu'il faut abattre cette barrière, ce n'est ni parce que je veux procéder à ce rajout factice de la question animale au cadre marxiste que tout le monde considère à juste titre impossible, ni parce que je veux contribuer à la naissance d'une forme ultérieure d'antispécisme, un «antispécisme marxiste» qui resterait simplement à côté des autres formes d'antispécisme (rationaliste ou mystique, utilitariste ou libertaire, etc.) dans une juxtaposition réciproquement hermétique. En fait, je pense qu'une analyse de la question animale conduite à travers la perspective matérialiste et historique préconisée par Marx représentera un enrichissement théorique tant du marxisme que de l'antispécisme. Le premier a besoin de l'apport antispéciste pour échapper à des dérives dualistes (comme la position d'une séparation conceptuelle absolue entre le monde historique des humains et le monde statique de la nature) qui sont contradictoires avec les présupposés philosophiques dialectiques de Marx. Quant à l'antispécisme tel qu'il est actuellement, il a besoin de l'apport du matérialisme historique pour sortir du schéma implicitement métaphysique qu'il utilise en analysant le rapport entre les animaux humains et non humains. De fait, quand j'ai commencé à lire l'antispécisme du point de vue du matérialisme historique, j'ai eu le sentiment fort que l'antispécisme aujourd'hui est barricadé dans des oppositions rigides et fixes (entre spécisme et antispécisme, entre humanité et animalité, entre naturalisme et antinaturalisme, etc.) qui sont certes fondamentales au niveau politique, c'est-à-dire pour la définition des buts de nos pratiques personnelles et militantes, mais indéfendables au niveau conceptuel.

J'essaierai donc d'abord de répondre aux arguments qui soutiennent l'incompatibilité entre marxisme et antispécisme, en expliquant notamment dans quel sens il est possible d'affirmer que l'activité des animaux qui sont exploités dans notre société est bel et bien du travail qui produit de la plus-value, et pourquoi le rapport entre le marxisme et l'éthique n'est pas de simple exclusion, mais de relecture des concepts de verité et de bien dans une perspective originale et tout à fait pertinente pour la réflexion sur la question animale. Ensuite, j'essaierai de montrer la nature métaphysique de l'antispécisme actuel, en expliquant dans quel sens j'emploie le mot «métaphysique» et pourquoi la déclinaison de l'antispécisme dans les oppositions rigides ci-dessus mentionnées implique forcément que, dans ce cadre, toutes les hypothèses de résolution du conflit entre les humaine-s et les autres animaux ne peuvent que se limiter au rejet total de l'histoire et soit à l'aplatissement de l'humanité sur l'animalité, soit à la négation tant de l'humanité que de l'animalité au nom d'un individualisme dépourvu de contenu. Enfin, j'expliquerai pourquoi à mon avis ces hypothèses sont à rejeter et j'essaierai d'esquisser une nouvelle perspective: à partir de l'analyse de l'opposition entre les humain-e-s et la «nature», qui n'est pas réductible à une simple imposture idéologique qui masque les dominations, comme le voudrait l'antinaturalisme, mais qui représente dans la réalité et dans la conscience une étape nécessaire du développement de la condition des êtres sensibles délibérants (animalité). Je décrirai ce développement dans les termes d'une histoire animale en cours qui embrasse tous les individus sensibles humains et non humains, tous également en train de «s'opposer à la nature» au nom de la recherche d'une vie meilleure non seulement pour eux-mêmes individuellement mais aussi pour la communauté, et donc tous également engagés dans une mise au point progressive de discours et de stratégies pour atteindre ce but.

2. Marxisme et animaux

Revenons à la citation en exergue. La plus-value est definie comme richesse produite par du travail qui n'est pas payé à sa juste valeur: cela serait, disent les auteurs, l'injustice secrète au cœur de l'échange économique bourgeois. Les animaux seraient exclus de toute revendication politique concernant la production de la plus-value parce qu'ils ne conçoivent pas la valeur monétaire. Ils ne participeraient donc au processus de production qu'en tant que matériaux transformés par le travail humain. Ce raisonnement est faux et se base sur un malentendu étonnant, qui réduit le marxisme à la seule critique du système capitaliste et, conséquemment, applique la théorie de la plus-value (d'ailleurs mal expliquée, comme je vais le dire) au seul travail salarié.

Bien sûr, Marx veut mettre spécialement en lumière l'injustice du système du travail salarié qui lui est contemporain. Cette injustice est cachée par les institutions politiques libérales: le contrat, librement signé par l'ouvrier, garantit en apparence qu'il choisit librement les conditions dans lesquelles il travaille et que son travail sera payé, contrairement au travail de l'esclave qui n'est pas payé du tout. En réalité, nous explique Marx, ce que le capitaliste paye dans le salaire d'une journée n'est pas le travail qui est accompli effectivement dans cette journée mais la force de travail de celui ou celle qui l'a accompli, c'est-à-dire la reproduction de l'existence de cet individu pendant cette journée, condition nécessaire pour qu'il puisse travailler et produire. Le salaire n'exprime donc pas la valeur du travail achevé par le travailleur mais la valeur de sa force de travail, donc «la valeur des objets de première nécessité, indispensables pour produire, développer, conserver et perpétuer la force de travail»4. Pour cette raison, tant qu'on reste à l'intérieur du système du travail salarié, il est insensé de dire que le travail n'est pas payé à sa juste valeur: de fait, le travail lui-même n'est pas payé du tout! C'est le mantien en vie de l'ouvrier que le capitaliste paye et de ce point de vue le système du travail salarié ne diffère nullement du système esclavagiste, où le maître s'occupait directement de préserver la survie de l'esclave. Seule la méthode d'«entretien» du travailleur est différente: le maître donne à manger à l'esclave, alors que le capitaliste donne de l'argent à l'ouvrier pour qu'il s'achète à manger.

Premièrement. La valeur ou le prix de la force de travail prend l'apparence extérieure du prix ou de la valeur du travail lui-même, bien que, rigoureusement parlant, le terme de valeur ou de prix du travail n'ait aucun sens.

Deuxièmement. Quoiqu'une partie seulement du travail journalier de l'ouvrier soit payée, tandis que l'autre partie reste impayée, et bien que ce soit précisément cette partie non payée ou surtravail qui constitue le fonds d'où se forme la plus-value ou profit, il semble que le travail tout entier soit du travail payé.

C'est cette fausse apparence qui distingue le travail salarié des autres formes historiques du travail. À la base du système du salariat, même le travail non payé semble être du travail payé. Dans le travail de l'esclave, c'est tout le contraire: même la partie de son travail qui est payée apparaît comme du travail non payé. Naturellement, pour pouvoir travailler, il faut bien que l'esclave vive, et une partie de sa journée de travail sert à compenser la valeur de son propre entretien. Mais comme il n'y a pas de marché conclu entre lui et son maître, comme il n'y a ni achat ni vente entre les deux parties, tout son travail a l'air d'être cédé pour rien5.

Or, sur la base de la denonciation de cette «fausse apparence», nous pouvons aussi répondre à l'affirmation selon laquelle les animaux ne participeraient pas à la production de la plus-value parce qu'ils ne conçoivent pas la valeur monétaire. Cette affirmation établit un faux rapport entre la plus-value et la monnaie: la monnaie exprime bien sûr la plus-value dans l'économie capitaliste (où la condition fondamentale d'échange des marchandises est qu'elles aient un prix en monnaie), mais elle n'est pas à l'origine de la plus-value tout court. Dans les formes de travail humain non capitalistes, nous l'avons vu, le rapport entre le patron et le travailleur, bien qu'il ne s'exprime pas en monnaie, se déroule dans la substance comme dans le travail salarié: le patron garantit la survie du travailleur et profite de la richesse que celui-ci produit en travaillant. Rien n'empêche, à mon avis, d'appliquer cette analyse au travail des animaux non humains dans la société humaine.

Les animaux non humains participent aux processus de production. En étant des êtres sentants, ils n'y participent pas en tant que matériaux: les ressources naturelles, comme le blé, le sel, le vent, l'eau ne sont pas des êtres sentants. Le fait que les animaux ne soient pas payés, ou qu'ils ne soient pas entièrement conscients de leur assujetissement, ne prouve ni qu'ils soient de simples ressources ni que leur activité ne puisse pas être définie comme du «travail». Marx nous dit que la différence entre le travail des esclaves et le travail des salariés n'est qu'apparente, car le travail de ces derniers n'est payé qu'en apparence: ce n'est donc pas le salaire qui fait le travailleur. Les esclaves n'étaient pas forcemment non plus entièrement conscients de leur assujettissement: donc ce n'est pas non plus la volonté révolutionnaire qui fait le travailleur. En effet, la condition des femmes soumises aux hommes correspond très bien à la condition des animaux non humains: non seulement elles ne sont pas payées (même en apparence) pour le travail qu'elles accomplissent à l'avantage des hommes (ménage, reproduction, soin et éducation des enfants, soin des malades...), mais elles ne sont pas non plus conscientes qu'elles travaillent et qu'on les oblige à travailler.

Il est vrai que les marxistes «orthodoxes» pensent qu'il ne faut s'occuper que de la lutte des ouvriers contre les capitalistes et considèrent les autres formes de revendication politique comme des «sous-questions». Ils encouragent ainsi chez les «anti-marxistes» l'idée que la théorie marxiste n'est qu'un projet politique anti-capitaliste qui ignorerait les autres problématiques. Pourtant, ils ont tort. Le cœur de l'assujettissement et de l'exploitation n'est pas, selon Marx, le capitalisme (qui n'est qu'une forme historique de l'exploitation), mais la division du travail:

Ainsi se développe la division du travail qui n'était primitivement pas autre chose que la division du travail dans l'acte sexuel, puis devint la division du travail qui se fait d'elle-même ou «par nature» en vertu des dispositions naturelles (vigueur corporelle par exemple), des besoins, des hasards, etc. La division du travail ne devient effectivement division du travail qu'à partir du moment où s'opère une division du travail matériel et intellectuel. À partir de ce moment la conscience peut vraiment s'imaginer qu'elle est autre chose que la conscience de la pratique existante, qu'elle représente réellement quelque chose sans représenter quelque chose de réel. À partir de ce moment, la conscience est en état de s'émanciper du monde et de passer à la formation de la théorie «pure», théologie, philosophie, morale, etc.

[...] Cette division du travail, qui implique toutes ces contradictions et repose à son tour sur la division naturelle du travail dans la famille et sur la séparation de la société en familles isolées et opposées les unes aux autres, — cette division du travail implique en même temps la répartition du travail et de ses produits, distribution inégale en vérité tant en quantité qu'en qualité; elle implique donc la propriété, dont la première forme, le germe, réside dans la famille où la femme et les enfants sont les esclaves de l'homme. L'esclavage, certes encore très rudimentaire et latent dans la famille, est la première propriété, qui d'ailleurs correspond déjà parfaitement ici à la définition des économistes modernes d'après laquelle elle est la libre disposition de la force de travail d'autrui. Du reste, division du travail et propriété privée sont des expressions identiques - on énonce, dans la première, par rapport à l'activité ce qu'on énonce, dans la seconde, par rapport au produit de cette activité6.

Les marxistes «orthodoxes», en se concentrant sur l'opposition au capitalisme, ne voient pas l'unité au-dessous des formes historiques d'exploitation. Mais pour Marx l'élément «monnaie» n'est que l'expression de surface de l'économie capitaliste. Il concevait bel et bien une unité des formes historiques d'exploitation au-delà de la monnaie, et dans les passages ci-dessus il nous dit que cette unité est exprimée par d'autres éléments, dont fondamentalement la répartition inégale du travail et de ses produits:

1. l'exploitation est appropriation du produit de l'activité des exploités;

2. l'exploitation est appropriation du travail des exploités; cette appropriation repose sur la division du travail, c'est-à-dire sur l'imposition aux exploités de certaines activités dont les exploiteurs sont exonérés;

3. l'exploitation est appropriation de la force de travail des exploités, c'est-à-dire de leur capacité de travailler, donc de leur corps, de leur existence en vie; les exploités deviennent une propriété des exploiteurs car leur survie dépend entièrement de la volonté de ces derniers.

En passant: d'ici l'explication du concept de travail aliéné, qui n'est pas à interpréter comme perte d'une essence ou d'une identité quelconque, mais comme perte du sens d'une activité. Dans une société où il y a division du travail, on travaille par et pour quelqu'un d'autre: dans le sens qu'on travaille par l'imposition de quelqu'un d'autre et pour l'avantage de ce quelqu'un d'autre. L'individu ainsi oppressé est donc dépossédé tant de sa faculté de déliberation concernant une telle action que de ce qui résulte de cette action:

Si donc le produit du travail est l'aliénation, la production elle-même doit être l'aliénation en acte, l'aliénation de l'activité, l'activité de l'aliénation. L'aliénation de l'objet du travail n'est que le résumé de l'aliénation, du dessaisissement, dans l'activité du travail elle-même7.

Revenons aux animaux non humains. Comme je l'ai déjà dit, les animaux sont impliqués dans le processus de production des humains mais ils ne le sont pas au même titre que les ressources matérielles, car ils sont sentants. Ils ne le sont pas dans la forme du travail salarié, mais nous venons de voir que cela n'empêche pas que des individus non salariés soient exploités, en substance, comme le sont les salariés. En effet, les trois définitions de l'exploitation humaine sont applicables à la condition des animaux non humains impliqués dans le processus de production humaine. Mais il est également vrai que l'exploitation des non-humains présente aussi des différences, car dans la plupart de ses cas, le travail des non-humains se confond avec leur simple existence physique et avec leur fonctions biologiques (une condition comparable à celle des femmes humaines dominées par les mâles dans leurs fonctions sexuelles):

1. les humains s'approprient du produit de l'activité qu'ils imposent aux non-humains: de la chair suite à l'engraissement, du lait suite à la reproduction, de connaissances scientifiques suite à la manipulation de leur état physique normal;

2. les humains forcent les non-humains à accomplir des tâches auxquelles on ne soumettrait jamais des humains: mourir pour être mangé, se reproduire artificiellement pour donner du lait aux autres, servir de cobaye pour le progrès du savoir scientifique;

3. les humains sont maîtres absolus de l'existence des non-humains utilisés dans la production: non seulement ils leur fournissent le minimum qu'il leur faut pour rester en vie (comme dans le cas des esclaves humains et des travailleurs salariés), mais ils gèrent le debut et la fin de leur vie, en planifiant leur naissance et leur mort; ainsi, le seul sens de la vie des non-humains est de satisfaire les besoins humains.

Enfin, en ce qui concerne la question de l'éthique, il faut toujours se rappeller que, lorsque Marx critique l'éthique et la morale, il le fait dans le cadre de la critique de l'idéologie, qui met en lumière le rapport de relation entre la pensée humaine et sa base matérielle, c'est-à-dire les individus concrets, historiquement déterminés:

À l'encontre de la philosophie allemande qui descend du ciel sur la terre, c'est de la terre au ciel que l'on monte ici. Autrement dit, on ne part pas de ce que les hommes disent, s'imaginent, se représentent, ni non plus de ce qu'ils sont dans les paroles, la pensée, l'imagination et la représentation d'autrui, pour aboutir ensuite aux hommes en chair et en os; non, on part des hommes dans leur activité réelle, c'est à partir de leur processus de vie réel que l'on représente aussi le développement des reflets et des échos idéologiques de ce processus vital8.

Mais ce n'est pas vrai que, pour Marx, la pensée est un simple épiphénomène de l'économie comme on le dit souvent en interprétant faussement des passages comme celui ci-dessus: il s'agit d'une simplification trompeuse! Il faut plutôt dire que, pour un marxiste, on ne peut pas comprendre et expliquer d'une façon acceptable et accomplie une théorie philosophique, une expression artistique ou une doctrine religieuse si on ne prend pas en compte la structure sociale et économique de son époque.

La pensée, pour Marx, n'est pas autonome de la matière, dans trois sens:

1. parce qu'elle est produite par des êtres matériels (par leur cerveau);

2. parce qu'elle est déterminée par les rapports (sociaux, économiques...) que les êtres qui pensent entretiennent entre eux, car aucun sujet ne pense s'il n'est pas en relation avec d'autres sujets;

3. parce qu'elle change suivant l'évolution historique des rapports entre les êtres qui pensent.

Cela ne veut nullement dire que pour Marx la conscience, ou la pensée, n'existe pas. Ce qui n'existe pas c'est la pensée pure, «spirituelle», comme le veulent les dualistes et les idéalistes: nous avons vu que le moment crucial du developpement de la division du travail, le moment qui marque ouvertement la division de la société en classes, est précisement la distinction entre travail matériel et travail intellectuel, qui est à la base de l'idéologie d'une distinction entre matière et esprit. D'ailleurs, Marx critique aussi les matérialistes précédents, qui avaient décrit l'«esprit humain», en tant que conscience de l'individu isolé9 (matérialistes qui accepteraient donc le point 1 mais ne prendraient pas en compte les points 2 et 3), abstraction qui n'existe pas non plus:

Cette somme de forces de production, de capitaux, de formes de relations sociales, que chaque individu et chaque génération trouvent comme des données existantes, est la base concrète de ce que les philosophes se sont représenté comme «substance» et «essence de l'homme», de ce qu'ils ont porté aux nues ou qu'ils ont combattu, base concrète dont les effets et l'influence sur le développement des hommes ne sont nullement affectés parce que ces philosophes se révoltent contre elle en qualité de «conscience de soi» et d'«uniques»10.

La pensée, donc, existe. Nous avons vu dans quel sens elle n'est pas indépendante de la matière - entendue par Marx comme communauté humaine historiquement déterminée. Mais cette «dépendance» par rapport à la matière implique-t-elle que la pensée n'ait aucun pouvoir «actif» sur la réalité? Il faut dire que les marxistes «orthodoxes» (ou moins attentifs...) ont le tort de propager une réponse négative à cette question, réponse qui affirme que les idées ne seraient qu'une sorte d'appendice passif à la structure économique. Pourtant, cette réponse implique – et les antispécistes critiques du marxisme ont bien souligné cette inconsistence – de depouiller l'action politique de toute efficacité! Quelle serait la place de la volonté révolutionnaire dans un monde où tout serait déterminé par des rapports immanents à la structure productive?

En fait, pour Marx, il y un lien étroit entre pensée et pratique révolutionnaire:

Les philosophes n'ont fait qu'interpréter le monde de différentes manières, ce qui importe c'est de le transformer11.

L'idéologie se contente de fabriquer des «apparences», des catégories qui «interprètent» le monde (humain) en faisant abstraction de sa base matérielle, c'est-à-dire de ses contradictions sociales: donc, la pensée idéologique ne peut pas (et de fait ne veut pas) changer le monde. Seule la pensée qui analyse le monde humain d'une façon matérialiste, en tant que réalité physique (matérialisme traditionnel) et réalité sociale en évolution (matérialisme historique), est une pensée vraie, capable de transformer le monde. Bref, seule la pensée qui ne se place pas en dehors de la matière est capable d'agir sur la matière, seule la pensée qui ne se place pas en dehors de l'histoire peut changer l'histoire. C'est donc cette pensée qui s'incarne dans la praxis révolutionnaire (autrement, l'action politique ne sera que révolte impuissante).

Ce n'est pas la critique, mais la révolution qui est la force motrice de l'histoire, de la religion, de la philosophie et de toute autre théorie [...] les circonstances font tout autant les hommes que les hommes font les circonstances12.

La question de savoir s'il y a lieu de reconnaître à la pensée humaine une vérité objective n'est pas une question théorique, mais une question pratique. C'est dans la pratique qu'il faut que l'homme prouve la vérité, c'est-à-dire la réalité, et la puissance de sa pensée, dans ce monde et pour notre temps13.

Enfin, cette pensée vraie, qui est pratique révolutionnaire, est «dans ce monde et pour notre temps», c'est-à-dire qu'elle a comme objet théorique et pratique la société de son époque et ses contradictions: elle opère à partir des conditions existantes, pour une tranformation dont les prémisses sont déjà contenues dans ces conditions. Pour cette raison, Marx fait une distinction entre sa pensée et celle des autres socialistes, qu'il appelle «utopistes»:

Le communisme n'est pour nous ni un état qui doit être créé, ni un idéal sur lequel la réalité devra se régler. Nous appelons communisme le mouvement réel qui abolit l'état actuel. Les conditions de ce mouvement résultent des prémisses actuellement existantes14.

Cette citation est souvent interprétée en sens déterministe: «le communisme se réalisera automatiquement». Alors que son sens n'est pas du tout celui-là! Marx est en train de dire que la révolution communiste n'est pas une action de rupture de la réalité, comme le serait l'imposition forcée d'un idéal là où les conditions de sa réalisation n'existent pas; au contraire, elle s'inscrit dans le cours des choses et est donc un développement des choses. Elle est donc scientifique et dialectique. Scientifique - dans le sens que Marx donne à ce mot - parce qu'elle est enracinée dans ce qui est, et n'est pas la notion abstraite de ce qui devrait être. Dialectique en sens hégélien, parce qu'elle est un développement, pas une annulation, de ce qui precède; en fait, le verbe français «abolir» traduit l'allemand aufheben («Wir nennen Kommunismus die wirkliche Bewegung, welche den jetzigen Zustand aufhebt»), expression hégélienne par excellence, dont le sens philosophique est celui d'un dépassement qui thésaurise ce qui est dépassé, d'une négation à l'intérieur d'un processus où chaque étape est résultat de ce qui precède et prémisse de ce qui suit, dont moment nécessaire et fondement du résultat final. On pourrait réécrire la phrase comme ceci: le communisme est l'évolution réelle de l'état actuel.

Cette explication contredit l'idée, proposée aux Estivales 2006, que la révolution selon les marxistes serait un changement rapide, soudain. Enfin, cette idée correspond effectivement à ce que Lénine a mis en pratique en Russie. Mais elle ne correspond pas à ce que Marx lui-même a dit: tout changement pour Marx résulte d'une lente évolution, d'un long enchaînement de facteurs qui prépare la crise. Marx n'est pas un penseur impatient!

Revenons de nouveau aux animaux non humains. Si la pratique révolutionnaire est une action de transformation enracinée dans le présent, donc accompagnée par la conscience des conditions du moment historique présent, la libération animale sera une pratique révolutionnaire dans le sens marxiste si elle satisfait cette définition. Par contre, elle sera utopiste si elle essaie de superposer à l'actualité un idéal dont la réalisation est impossible au moment présent. Le mouvement pour les animaux, donc, est appelé à réfléchir en profondeur, premièrement aux conditions qui ont permis sa naissance, et deuxièmement aux conditions de possibilité de son succès. Cette réflexion permettra d'abolir une tendance de l'antispécisme à être «métaphysique», ou, plus doucement, «non historique».

3. L'antispécisme métaphysique

Tout d'abord, pour éviter tout malentendu, j'expliquerai très rapidement dans quel sens j'utilise le mot «métaphysique». La métaphysique ne coïncide pas forcément avec la croyance en Dieu ou en une réalité spirituelle quelconque. Le dictionnaire PUF15 énumère plusieurs sens du mot «métaphysique». Chez Aristote la métaphysique16 designe la «philosophie première» qui est «la science de l'être simplement en tant que tel, en tant qu'existant, par opposition à l'être en tant qu'ayant qualité, quantité, etc.: par conséquent, la science des éléments et des conditions de l'existence en général; par exemple, que tout être est fait de puissance et d'acte, de matière et de forme, qu'il est déterminé à exister par une cause efficiente et par une cause finale». Lié à ce sens est «l'emploi de métaphysique opposé à dialectique pour désigner l'étude des choses dans ce qu'elles ont d'immuable, par opposition à leur devenir, à leur ordre historique». Le dictionnaire PUF cite l'utilisation de cet adjectif de la part d'Engels et de Lénine dans le cadre de leur critique du matérialisme du XVIII^e siècle, non dialectique; par contre, Marx, apparemment, ne l'a pas utilisé dans ce contexte. C'est donc dans ce sens que j'utilise l'adjectif «métaphysique» par rapport à l'antispécisme – ou mieux, à une forme possible d'antispécisme.

Toute pensée qui détermine le propre de l'«homme» et l'oppose au propre de l'«animal» est métaphysique: elle établit une différence permanente, éternelle, essentielle, entre les êtres qui appartiennent à l'espèce humaine et les êtres qui appartiennent aux autres espèces, en utilisant un cadre parfois religieux, parfois moral, parfois (pseudo-)scientifique. Or, l'antispécisme se bat contre cette différence radicale, mais en faisant la simple négation de cette différence, ne risque-t-il pas de succomber à la même tentation essentialiste? Autrement dit, affirmer que «l'homme n'est qu'un animal», pour reprendre une phrase de La Mettrie, matérialiste du XVIII^e siècle (que j'aime bien, mais que Lénine appellerait sûrement «métaphysique»), reviendrait à affirmer l'existence d'une catégorie comme l'«animalité», qui engloberait ce que l'humanisme attribuait à l'humanité. On aurait une catégorie à la place de deux - et je reconnais que cela est déjà un résultat tout-à-fait remarquable - mais le regard sur les êtres sensibles serait le même: fixe, descriptif, synchronique plutôt que dynamique. Dans ce cadre, on dirait: sensibilité, intelligence, émotions, culture, appartiennent aussi aux animaux, car l'éthologie cognitive et l'expérience de tous les jours nous le disent, et la différence n'est que de degré: donc l'excellence humaine est simplement une idéologie à réabsorber dans la condition animale ordinaire. L'excellence humaine est une idéologie - bien sûr! - mais est-ce qu'une condition animale «ordinaire» existe? Comment faut-il la définir? Bien sûr, le dépassement de l'idéologie humaniste fait de l'animalité un concept bien plus riche qu'il ne l'a été juqu'à maintenant. Mais faut-il se débarasser de tout ce que les humanistes ont dit? Est-ce que le parcours des humains se laisse réintégrer aussi facilement dans cette nouvelle animalité?

Avant de montrer quelle réponse on peut donner à cette question du point de vue du matérialisme historique, il faut préciser à quel titre, de ce même point de vue, on analyse la question elle-même, c'est-à-dire, montrer le but de l'analyse.

Dans La Libération animale17, Peter Singer ouvre le chapitre «Une courte histoire du spécisme» en disant:

Il ne faudra pas considérer ces pratiques [les pratiques de domination des humains sur les animaux] comme des aberrations isolées. On ne peut les comprendre correctement que comme autant de manifestations de l'idéologie de notre espèce, c'est-à-dire des attitudes que nous, en tant qu'animal dominant, avons envers les autres animaux. [...]

Bien que le matériel qui suit soit de caractère historique, le but que je poursuis en le présentant ne l'est pas. Quand une attitude est à tel point profondément enracinée dans notre façon de penser que nous la prenons pour une vérité incontestée, toute remise en question sérieuse et cohérente court le risque du ridicule. Il est peut-être possible de briser l'assurance avec laquelle cette attitude est affirmée au moyen d'une attaque frontale. C'est ce que j'ai essayé de faire dans les chapitres qui précèdent. Une autre stratégie consiste à tenter de miner la vraisemblance de l'attitude dominante en en dévoilant les origines historiques.

Les attitudes des générations passées envers les animaux ne sont plus convaincantes parce qu'elles dépendaient de présuppositions – religieuses, morales, métaphysiques – qui aujourd'hui sont obsolètes.

Dans ce passage, Singer affirme plusieurs choses qui me paraissent contestables, du point de vue du matérialisme historique que j'ai adopté.

Premièrement, il dit que des pratiques «manifestent» une idéologie: cela n'est pas possibles pour ceux qui, comme moi, pensent qu'une idéologie n'est que le camouflage théorique d'une pratique de domination. L'idéologie ne peut pas «produire» des pratiques, sa fonction est au contraire de les légitimer! Par exemple, nous avons vu que l'idéologie de la séparation entre matière et esprit découle de la séparation entre travail matériel et intellectuel, qui à son tour découle de la division du travail et de l'appropriation de ses produits (ceux qui vivent du travail des autres, les dominants, peuvent se dédier au travail intellectuel). Le fait que l'individu dominant se réclame de son idéologie fait penser que l'idéologie est la cause de ses actes, alors qu'en fait il ne fait qu'utiliser l'idéologie, qui a été créée justement pour faire croire que les actions humaines et les rapport sociaux humains découlent de principes (certains et immuables, bien sûr!) plutôt que de la simple recherche de l'avantage de l'individu ou de la classe sociale. En disant qu'on comprend la pratique seulement si on la voit comme manifestation d'une idéologie, on inverse le rapport entre la cause et l'effet: il faudrait plutôt dire qu'on ne comprend pas le spécisme tant qu'on reste sur le plan de l'idéologie et qu'on ne regarde pas la base matérielle qui la soutient, c'est-à-dire la pratique concrète d'exploitation et son déroulement au cours des siècles.

Deuxièmement - et en conséquence de ce qu'il vient de dire - Singer parle de deux stratégies contre le spécisme: la première est l'«attaque frontale» contre les présupposés actuels du spécisme, la deuxième est l'attaque - qu'on pourrait dire latérale - contre les présupposés passés du spécisme, qui fondent en bonne mesure sa force historique parce qu'ils n'ont jamais été directement et explicitement remis en question. Toutes les deux reviennent à attaquer l'idéologie spéciste, et non sa base réelle18. Singer veut dévoiler l'origine historique du spécisme et ne fait qu'une histoire d'idées: mais où est l'histoire des pratiques réelles de domination des humains sur les animaux?

Troisièmement, Singer mélange les idéologies avec les «attitudes» des générations passées, il suggère donc que l'attitude de l'individu humain moyen qui fait souffrir un animal «dépend de présuppositions – religieuses, morales, métaphysiques – qui aujourd'hui sont obsolètes». Mais je doute que ces présuppositions soient connues par les individus moyens...

Justement, Singer même, à la fin du chapitre, reconnaît que

C'est un trait caractéristique des idéologies que de résister à la réfutation. Si une position idéologique se retrouve brusquement privée de ses fondements, on lui en trouvera d'autres, ou alors, elle restera simplement suspendue en l'air, défiant l'équivalent dans le domaine logique des lois de la pesanteur. Concernant nos attitudes envers les animaux, c'est ce dernier cas qui semble s'être produit.

Ce qui me frappe, dans ce paragraphe, est la candeur de Singer. Il est en effet en train de reconnaître que ce qu'il a écrit dans son histoire du spécisme est intéressant, mais inefficace. Il comprend finalement, il le dit ouvertement, que les idéologies n'ont rien à voir avec un débat sincère et honnête. Il a l'intuition que l'idéologie ne s'appuie pas sur une recherche de la vérité. Mais la conclusion qu'il en tire est que l'idéologie ne s'appuie sur rien, qu'elle flotte dans le vide. Il ne voit pas que ce vide est en fait plein. L'idéologie s'appuie sur les pratiques: c'est pour cette raison que, tant que les conditions matérielles ne changeront pas, l'idéologie restera intacte.

Contrairement à Singer, donc, je pense que l'analyse des idées, qu'elle soit amenée d'un point de vue philosophique ou d'un point de vue psychologique, ne suffit pas. Je ne dit pas que cela ne sert à rien, bien entendu: la déconstruction du discours idéologique est fondamentale. Mais il faut toujours garder à l'esprit que derrière ces idées il y a des humains qui entretiennent des rapports déterminés avec les animaux. D'ailleurs, un changement dans le discours idéologique, dans certains cas, met bien en lumière l'avènement d'une nouvelle forme d'exploitation des animaux, qui dévient plus visible, plus compréhensible. C'est le cas de Descartes, dont la théorie de l'animal-machine constitue une rupture conceptuelle énorme qui correspond à de gros changements sociaux et à un effort tout à fait nouveau dans l'exploitation de la «nature». Mais le court-circuit entre «humanité» et «animalité» ne doit pas se limiter aux définitions. Autrement, tout en refusant l'humanisme, nous resterons imprisonnés dans son univers métaphysique.

En effet, le problème est que l'idéologie humaniste a tellement insisté sur la séparation entre la nature, immobile, répetitive, circulaire, et l'histoire humaine, parcours linéaire, dont chaque moment et chaque protagoniste seraient uniques, que dans notre effort de nous libérer de cette idéologie nous avons du mal à trouver une façon de nous rapporter à la nature et de nous rapprocher des animaux non humains, qui ne soit celle qui nous rabat sur la nature. Cette solution risque d'en arriver à nier l'existence de tout ce qui a été exalté par l'humanisme, de réduire l'histoire – entendue comme histoire progressive et non comme simple déroulement temporel – à un processus biologique qui n'a pas plus d'importance que les autres. Autrement dit, cette solution effacerait un terme de l'opposition nature/histoire pour ne laisser exister que l'autre; ainsi l'attitude «métaphysique», c'est-à-dire non historique, de l'humanisme resterait intacte. Pire, on ferait disparaître l'élément historique que l'humanisme reconnaît au moins aux humains. Il n'existerait qu'une animalité plate...

Et si on faisait le contraire? Si on admettait les non-humains dans l'histoire, au lieu d'absorber les humains dans la nature? Si je soutiens cette hypothèse ce n'est pas pour une question de «fidélité» théorique au «clan marxiste» (que, par contre, je trouve souvent décevant, comme je l'ai dit plusieurs fois dans mon texte), mais parce qu'elle ouvre des perspectives nouvelles pour interpréter les rapport entre humains et non-humains.

4. Pour un antispécisme historique

Pour illustrer mon point de vue, je me référerai à un article d'Yves Bonnardel qui commente et critique l'essai de Florence Burgat Animal Mon Prochain. Dans cet article, qui a pour titre «Perplexité...»19, on lit:

[Burgat] se lance dans une longue présentation des sentiments de bienveillance qu'éprouvent des animaux envers d'autres individus (de leur propre espèce ou d'espèces différentes), sans qu'on saisisse bien l'intérêt: ce n'est pas parce que des animaux font comme ceci ou comme cela que cela doit fonder quoi que ce soit, ni parce que la pitié et la bienveillance sont présentes «dans la Nature» que «nous» (humaines) devrions être miséricordieuses et bienveillantes.

Bonnardel profite de cette présentation de la bienveillance «naturelle» de la part de Burgat pour relancer son attaque contre le naturalisme: bref, il dit qu'il ne faut pas se référer aux animaux ou en général à la Nature pour trouver un critère de ce qui est bien et de ce qui est mal. Mais ce qui reste inexpliqué est l'origine de nos idées sur ce qui est bien et ce qui est mal. En lisant l'article de Bonnardel, j'ai le sentiment qu'on reste bloqué dans l'alternative suivante:

A. Le point de vue «naturaliste», qui imagine que le bien est dicté par une entité appellée «Nature» et qu'il faut retourner «à la Nature», simplement «redevenir» des animaux, donc acquérir à nouveau les caractères animaux, qui représenteraient le «bien» (c'est le point de vue de beaucoup d'animalistes et peut-être aussi de Burgat).

B. Le point de vue «antinaturaliste» qui, pour échapper à cette option, rend le terrain de l'éthique indépendant de la référence à une Nature et en confie la tâche à la «Raison».

Mais la raison, est-elle hors de la nature? Non, évidemment, si la nature est définie comme «tout ce qui est». Est-elle hors de l'Histoire? Là, je vois un des défauts de l'antispécisme antinaturaliste (qui de toute façon est, de mon point de vue, la façon la plus intelligente et féconde de penser la question animale aujourd'hui): il n'explore pas l'évolution historique de la Raison qui répond à la question «qu'est-ce qui est bien?» Dans cet article, Bonnardel oppose à la pitié de Burgat la «Raison», sans expliquer qui serait le sujet de cette raison (et quand); le sujet est évidemment l'humain antispéciste d'aujourd'hui, mais ce n'est jamais affirmé. La raison montre aujourd'hui que l'égalité animale face à la souffrance est la bonne réponse à l'interrogation «qu'est-ce qui est bien?» Mais est-ce que cette réponse existe depuis toujours? Est-elle éternelle, dans le sens que n'importe quel sujet rationnel la trouverait dans n'importe quelle époque? L'idée d'égalité animale a-t-elle toujours existé en tant qu'idée?

Il me semble difficile d'affirmer que cette idée a toujours existé. C'est pourquoi j'ai du mal à accepter l'histoire du spécisme de Singer et tout essai d'interpréter l'histoire de la culture humaine comme un combat entre l'idéologie «spéciste» et idéologie «non spéciste». À mon avis, il était impossible jusqu'à l'époque moderne tant d'être «spéciste» que d'être «non spéciste», parce que tant l'idée d'espèce que l'idée d'«homme» dans le sens moderne n'existaient pas. À l'époque ancienne, l'espèce était une catégorie logique avant d'être biologique et l'«homme» était défini comme «être rationnel», tout en affirmant l'existence d'humains «moins rationnels» que les autres...

Attention: je ne suis pas en train de dire que la validité de l'égalité animale en tant que principe prescriptif ne concerne que l'époque présente, donc que sa vérité éthique serait rélative. Ce principe reste toujours valable et sa vérité est absolue: il aurait été juste et vrai dans toutes les époques... sauf qu'il n'existait pas! Comment reprocher à Aristote de ne pas accepter la gravitation universelle, si cette théorie n'existait pas à son époque? Pourtant, tout en n'existant pas en tant que théorie, la gravitation existait à l'époque d'Aristote! Également, on peut dire que le principe d'égalité animale est dans l'absolu la bonne réponse à la question «qu'est-ce qui est bien?» tout en pensant que ce principe n'a émergé dans la conscience humaine que récemment.

Ainsi, je ne suis pas d'accord avec ceux et celles qui pensent que le spécisme est l'origine de toute discrimination. Je pense, au contraire, que le spécisme, en tant que forme déterminée de discrimination, n'est né qu'à l'époque moderne et que Descartes est son champion. Je ne suis donc pas du tout d'accord avec ce passage de l'article de Bonnardel et non plus avec le passage de Burgat qu'il cite:

À la suite de Claude Lévi-Strauss, elle [Burgat] remarque ensuite que les discriminations au sein même de l'espèce humaine sont construites à partir de la discrimination spéciste, et que les combattre radicalement signifierait combattre à la base le spécisme:

En commençant par poser une borne infranchissable entre ses droits et ceux des autres espèces vivantes, l'humanocentrisme a ouvert la voie à la possibilité de reporter cette frontière à l'intérieur de l'espèce humaine elle-même, «séparant certaines catégories reconnues seules véritablement humaines d'autres catégories qui subissent alors une dégradation conçue sur le même modèle qui servait à discriminer entre espèces vivantes humaines et non humaines». Ne faut-il pas au contraire inverser la démarche et considérer que le respect des formes de vie non humaines est la seule véritable manière de protéger l'humanité elle-même du danger de voir dénier à certains individus leurs droits?

Dire qu'au début de l'histoire, dans la conscience humaine, une différence précise, nette, déterminée, a été établie entre tous les humains et tous les animaux non humains est attribuer aux humains d'il y a des milliers d'années une opération conceptuelle remarquable. Rien ne prouve que la discrimination d'espèce ait été toujours determinée de la même manière qu'elle l'est aujourd'hui: au contraire, les humains ont gardé pendant des milliers d'années un rapport symbolique très étroit avec les animaux, en admettant par exemple le mélange inter-spécifique dans les mythes d'accouplement entre humains et animaux, en imaginant une langue commune, etc. Encore pendant le Moyen Âge, on imaginait l'existence d'humains hybridés avec les animaux20; on intentait des procès aux animaux non humains et on les condamnait à mort, jusqu'au XVII^e siècle. Rien ne prouve non plus que la discrimination d'espèce ait été à l'origine de quoi que ce soit: c'est une application erronée à l'imaginaire préhistorique des catégories d'aujourd'hui, qui veulent que l'animalité soit opposée à l'humanité d'une façon absolue et que la différence d'espèce soit une différence plus réelle, plus évidente, plus profonde que les autres différences biologiques, donc qui forcément devrait jouer le premier rôle dans une politique d'exclusion.

Interpréter l'histoire de la conscience humaine en utilisant une structure conceptuelle qui résulte du processus historique même veut dire faire une lecture métaphysique de cette histoire, donner pour catégorie éternelle de l'esprit ce qui est produit par son développement progressif. On ne peut pas accuser un philosophe d'être spéciste alors qu'à son époque la différence entre humains et animaux n'était pas conçue comme aujourd'hui, on ne peut pas l'accuser d'être anthropocentriste lorsque l'«humanisme» de son discours n'est pas opposé à l'animalité, mais à une «non-humanité» qui ne comprendrait pas que les animaux.

Les idées opposées d'égalité animale et de spécisme sont récentes. Ce qui a toujours existé, ce sont des pratiques envers les animaux non humains, dont la principale et plus ancienne est celle de les manger. Or ces pratiques en elles-mêmes n'ont pas forcément toujours été spécistes; tout comme on peut dire que les animaux carnivores ne sont pas spécistes. Les humains se sont trouvés dans le même rapport que les autres animaux envers le reste de la nature (toujours entendue comme «ce qui existe») jusqu'à ce qu'un changement se produise dans leurs pratiques qui a successivement amené à la construction d'un discours sur ces pratiques. Ce changement a été la «révolution néolithique» (comme elle a été appelée par l'archéologue Gordon Childe): le passage d'une économie de prédation (chasse, cueillette) à une économie de production (agriculture, élevage). Ce changement dans la vie matérielle des humains est à l'origine de la différenciation des humains en groupes hiérarchisés et, progressivement, d'une théorisation de ces différences, d'abord dans la forme religieuse-symbolique, après dans la forme philosophique-conceptuelle. En effet, cette nouvelle économie permettait de maîtriser la disponibilité des moyens de subsistance, en prévoyant leur production et leur stockage: cet accroissement de disponibilité de biens, joint à l'appropriation de la terre de la part de certains, produisit la division des groupes humains en classes de proprietaires et de travailleurs. Nous revenons ainsi à Marx, qui affirme:

L'étude de cette question nous conduirait à la recherche de ce que les économistes appellent l'accumulation antérieure ou primitive, mais qui devrait être appelée l'expropriation primitive. Nous trouverions que cette prétendue accumulation primitive ne signifie rien d'autre qu'une série de processus historiques aboutissant à une dissociation de l'unité primitive qui existait entre le travailleur et ses moyens de travail. Toutefois, une recherche de ce genre sort des bornes de mon sujet. Une fois accomplie, la séparation entre le travailleur et ses moyens de travail va subsister et se poursuivre à une échelle toujours croissante, jusqu'à ce qu'une révolution nouvelle, bouleversant de fond en comble le système de production, vienne la renverser et restaurer l'unité primitive sous une forme historique nouvelle21.

Ainsi, comme l'expliquent Marx et Engels dans un passage de L'idéologie allemande que j'ai cité ci-dessus, naît le travail intellectuel, réservé à la classe dominante, qui laisse les dominés s'occuper du travail matériel, et qui commence à spéculer sur la division de la réalité en matière et esprit. Cette division symbolise en fait la division concrète du travail et des richesses et englobe aussi la fracture entre les humains et les autres animaux, mais les deux ne coïncident pas! À ce stade-là, de fait, ce qui existe est une opposition entre le groupe qui possède les richesses et le groupe qui les produit. Ce dernier est une sorte de «réceptacle», qui intègre femmes, esclaves, animaux non humains, bref, tout ce qui est moyen de production et ne jouit pas de ce qui est produit. Dans la conceptualisation idéologique, ce réceptacle est l'«irrationnel», l'«instinctuel», l'«irascible», etc. Ici, je me joins à l'analyse de la «naturalisation» des dominés qui a été faite par Bonnardel sur la base des travaux de Colette Guillaumin. Mais, je le repète, dans ce réceptacle les animaux n'ont pas une place spécialement définie en tant qu'animaux.

J'arrive ainsi au point central de l'approche historique à la question animale. J'utilise une dernière référence à l'article de Bonnardel:

Instinctuel, l'animal est immergé dans le monde, dans la Nature, il s'y trouve immanent («l'animal est dans le monde comme l'eau dans l'eau» dit Georges Bataille): il ne s'en distingue pas, ne s'y pose pas, ne s'y oppose pas (contrairement, bien sûr, aux humaines).

Contre cette vision du monde, l'auteure [Burgat] demande «de reconnaître enfin un sens aux comportements»: «tout comportement est un ensemble significatif».

Bien sûr, l'animal immergé dans le monde est une image idéologique. Mais face à cette image, nous ne pouvons pas nous limiter à faire de l'ironie: mépriser les refrains spécistes, même si c'est pleinement justifié par les milliards d'animaux massacrés dans l'histoire, ne nous aide pas à les comprendre. La réponse de Burgat ne nous aide pas non plus, car elle adhère à la démarche – que je trouve métaphysique – qui veut réhabiliter l'animalité en «diminuant» - pour ainsi dire - l'humanité, c'est-à-dire simplement en étendant aux animaux ce que les humains depuis toujours s'attribuent de manière exclusive et, pour ainsi dire, en demandant aux humains de revenir «en arrière», en leur expliquant que, finalement, ils ne sont que des animaux, comme le disait La Mettrie, et que leur parcours historique n'est qu'un rêve fantasmatique et violent.

Je ne nie pas que tout ce qui est chez les humains se trouve aussi chez les autres animaux, à différents degrés. Mais je soutiens que cela s'explique d'une façon différente que celle de Burgat et de Bonnardel. De fait, les humains s'opposent à la nature. Ce n'est pas que de l'idéologie, si on n'entend pas cela dans un sens ontologique mais dans un sens concret, matériel. J'appelle «nature» la condition de pénurie, de besoin, d'insécurité, de «guerre de chacun contre chacun» (pour utiliser la formulation de Hobbes): les humains s'opposent systématiquement à cette «nature» en produisant leurs moyens de survie, en stockant la nourriture, en développant des traitements pour les maladies, en coopérant, bref, en essayant de créer une organisation socio-économique qui permette à «tout le monde» de vivre sans crainte et sans besoin.

«Tout le monde» correspond bien sûr à ceux qui controlent la production; le bénéficiaire des avantages de cette opposition à la nature est la classe dominante. Pourtant, au fur et à mesure que la société humaine se développe et que les forces productives s'accroissent, la notion d'égalité s'est de plus en plus élargie: aujourd'hui, même s'il y a encore une accumulation du capital dans les mains d'un petit nombre d'individus, les bénéfices de la vie sociale sont plus partagés qu'hier. Dans la société communiste imaginée par Marx, où les moyens de production serons collectivisés et la production sera planifiée selon les besoins réels (et non selon la logique capitaliste du profit), tout le monde partagera les fruits de l'opposition à la nature:

Dans une phase supérieure de la société communiste, quand auront disparu l'asservissante subordination des individus à la division du travail et, avec elle, l'opposition entre le travail intellectuel et le travail manuel; quand le travail ne sera pas seulement un moyen de vivre, mais deviendra lui-même le premier besoin vital; quand, avec le développement multiple des individus, les forces productives se seront accrues elles aussi et que toutes les sources de la richesse collective jailliront avec abondance, alors seulement l'horizon borné du droit bourgeois pourra être définitivement dépassé et la société pourra écrire sur ses drapeaux «De chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins!»22

Et les animaux non humains? Quelle est leur place dans ce parcours?

Eh bien, les animaux s'opposent eux aussi à la nature. En fait, tout être sensible s'oppose à la nature, dans la mesure où tous les jours il fait des choix, et cherche des solutions pour survivre et atteindre son bonheur. Les humains sont seulement les premiers animaux - mais pas les seuls - qui ont eu la conscience, la volonté et la capacité de réaliser l'affranchissement de la nature et une condition de bien-être partagé: c'est pourquoi on pourrait appeler les humains l'«avant-garde animale». Mais l'éthologie aujourd'hui nous confirme que les autres animaux sont en train de faire de même: ils sont organisés socialement, coopérent et sont solidaires les uns avec les autres, utilisent des outils et donc ont une technologie, communiquent et échangent des informations sur l'environnement. Le chemin que les humains ont parcouru jusqu'à maintenant n'est que le début d'une longue histoire dans laquelle tous les individus sensibles qui vivent sur la Terre cherchent les moyens de bien vivre en communauté et en égalité.

Tous les êtres sensibles sont donc les sujets d'une histoire animale de libération de la «nature», par leur activité de production des moyens de survie et leur volonté de partager les avantages avec les autres. D'ailleurs, pour l'instant, seuls les humains ont developpé, dans leur conscience, la notion d'égalité; aujourd'hui, ils l'ont même élargie aux autres individus sensibles d'espèce différente et sont arrivés à mettre en question la prédation, donc à se soucier des individus sensibiles d'espèce différente qui sont encore enchaînés dans les contraintes «naturelles». Cela me semble un résultat exceptionnel. Pour cette raison, je n'accepterai jamais la condamnation, l'exécration de l'humanité de la part de certains animalistes et antispécistes. Les idées d'égalité et de solidarité avancent dans l'histoire animale, dans la conscience animale: les humains en sont les pioniers.

Dans ce cadre, l'impasse de l'antispécisme métaphysique est résolue: le rapprochement entre humains et animaux se fait sur la base de la reconnaissance de traits communs (sensibilité, conscience, vertus sociales, etc.) qui ne sont pas les traits d'une «animalité» abstraite et immobile, mais d'une aanimalité progressive, dans le cadre d'un parcours historique commun, dont le but est la réalisation d'un état de bien-être partagé entre égaux. Les humains de doivent pas «redevenir» animaux, ou cet élan serait perdu. Ils doivent continuer jusqu'au but ce parcours vers le bien de tous les êtres sensibles; les animaux, eux, les suivent.